Le mariage « misyar »

Khalid Chraibi

« … en hommes contractant une union régulière et non comme des débauchés ou des amateurs de courtisanes » (Coran V,5)

Résumé des principales conclusions :

Le contrat de mariage « misyar » s’inscrit dans le cadre du régime général du mariage en droit musulman, et non dans celui d’un régime spécial. Sa licité est parfaitement établie.

Le droit musulman confère aux époux le droit de convenir entre eux de certaines stipulations particulières relatives à leurs droits et obligations réciproques, dans le cadre du contrat de mariage. Les époux conviennent, dans le cadre du mariage « misyar », que la femme renoncera à certains de ses droits d’épouse. Mais, cette renonciation ne constitue qu’un engagement moral, qui ne la lie pas sur le plan légal. Elle est en droit de revenir sur cette renonciation à tout moment. Le mari est alors obligé de lui donner satisfaction (ou de la répudier, comme il en a le droit, de toutes les façons).

Tous les effets habituels du mariage musulman s’appliquent, par ailleurs, dans le cadre du mariage « misyar », qu’il s’agisse de la reconnaissance de paternité des enfants nés de l’union, des effets de la filiation, de la prise en charge financière des enfants par leur père, des droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage, etc.

Cependant, bien que le mariage « misyar » soit parfaitement licite en droit, et que l’épouse puisse à tout moment revendiquer les droits auxquels elle a renoncé lors de la conclusion de l’acte de mariage, de nombreux juristes comme Muhammad Ibn Othaymin ou Nassirouddine Al-Albany, de même que de nombreux professeurs d’Al Azhar, s’opposent à ce type de mariage à cause de ses effets pervers sur la femme, sur la famille et sur la communauté en général.

Nikah Misyar ou « mariage du voyageur » (en arabe : nikah al misyar) peut être décrit comme un montage juridique qui permet à un couple musulman de s’unir par les liens du mariage, sur la base du contrat de mariage islamique usuel, sans que le mari ait à prendre d’engagements financiers vis-à-vis de sa femme : cette dernière l’en dispense par une clause du contrat de mariage dans laquelle elle renonce à certains de ses droits (tels que la cohabitation des époux, le partage égal des nuits entre toutes les épouses en cas de polygamie, le domicile, la subvention à l’entretien « nafaqa », etc...).

L’épouse continue de mener une vie séparée de celle de son mari, et de subvenir à ses besoins par ses propres moyens. Mais son époux a le droit de se rendre chez elle (ou au domicile de ses parents, où elle est souvent supposée résider), à toute heure du jour ou de la nuit, quand il en a envie, et essentiellement pour que le couple puisse assouvir de manière licite des « besoins sexuels légitimes » (auxquels l’épouse ne peut d’ailleurs pas se soustraire).

Le mariage misyar est devenu un phénomène de société important dans la région du Moyen Orient depuis le début des années 1990, dans la communauté sunnite. Il est présenté par ses adeptes comme une adaptation spontanée du régime du mariage aux besoins concrets de personnes qui n’arrivent plus à se marier de la manière traditionnelle dans certains Etats du Moyen-Orient (Arabie Saoudite, Koweït, Emirats Arabes Unis…), à cause de la cherté des loyers et de la vie en général ; des montants élevés de dot exigés ; et d’autres raisons économiques et financières similaires. Ainsi, un million et demi de femmes sont-elles réduites au célibat forcé dans la seule Arabie Saoudite.

Le mariage « misyar » convient aux jeunes aux moyens trop modestes pour fonder un foyer ; aux veuves aisées (nombreuses dans la région), ayant leur propre domicile et leurs propres ressources financières, et qui ne peuvent plus espérer se remarier selon la formule habituelle (ou ne le désirent pas), parce qu’elles ont par exemple des enfants à charge ; aux femmes divorcées (également nombreuses) ; ainsi qu’aux « vieilles filles » qui voient leur jeunesse se faner dans un célibat involontaire, sans avoir goûté aux joies du mariage, pour quelque raison que ce soit.

Mais de nombreux maris succombent également à la tentation de prendre une seconde épouse, dans le cadre du mariage « misyar » (ce qu’ils ne feraient pas sous le régime de la polygamie) parce qu’ils se sentent dégagés de toute responsabilité vis-à-vis d’elle et la considèrent essentiellement comme une simple « maîtresse halal ». La majorité des hommes mariés sous le régime « misyar » appartient à cette catégorie.

Certains traits de ce mariage évoquent le mariage mut’a, en vigueur en Arabie avant l’Islam, et pratiqué encore de nos jours par la communauté shiite, qui le considère comme une forme licite d’union, alors que les musulmans sunnites la considèrent comme illicite.

Mais, alors que le mariage mut’a est basé sur un contrat à durée déterminée, le contrat de mariage misyar ne peut stipuler aucune clause de ce genre, qui l’invaliderait dans le cadre du fiqh sunnite. Par conséquent, s’il existe une intention de divorce dans l’esprit de l’homme, il ne peut révéler la date du divorce à son épouse qu’après la conclusion du contrat de mariage.

L’imam Abu Hanifa s’opposait au mariage mut’a (mariage temporaire) mais, dans son traité de Fiqh, il a confirmé la licité du mariage conclu par un homme qui avait l’intention de divorcer le jour suivant.

Etant donné qu’il n’existait pas de mariage misyar au temps du Prophète Muhammad, de nombreux musulmans s’opposent à ce mariage, le qualifiant de « bid’a » (une innovation indésirable). D’autres reconnaissent qu’il respecte la lettre du droit musulman du mariage, mais s’opposent à lui du fait qu’il contredit l’esprit de cette loi, et a des retombées négatives considérables sur la femme, sur le régime de la famille musulmane et sur la moralité de la communauté en général.

On peut aussi raisonnablement penser que la popularité du mariage misyar aujourd’hui résulte d’une incompréhension profonde, de la part de la communauté musulmane, de sa véritable nature, et de ses véritables implications légales au niveau du mari, de la femme (et des enfants qui peuvent naître dans le cadre de ce mariage).

La licité du mariage « misyar » :

En effet, cette étonnante formule de mariage soulève des questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique que social : est-elle licite ? Ne bafoue-t-elle pas les droits légitimes de l’épouse ? Quelle valeur la renonciation de l’épouse à certains de ses droits a-t-elle sur le plan juridique ? Quelles conséquences cette situation entraîne-t-elle sur le plan familial et social ?

Contrairement à une croyance largement répandue, le mariage misyar relève, sur le plan juridique, du régime général du droit musulman, et ne constitue nullement un régime à part. Sa conformité à toutes les exigences de la charia est une condition sine qua none de sa validité.

Par conséquent, les juristes musulmans sont satisfaits que le mariage « misyar » est parfaitement licite, quand l’acte de mariage remplit toutes les conditions requises par la charia (accord des parties, présence d’un tuteur dans certains rites, versement par le mari à son épouse (ou au « tuteur ») d’une dot d’un montant convenu entre eux (qui peut être important ou modeste, à leur gré), présence de témoins, publicité du mariage...).

L’Académie du Fiqh Islamique (AFI), un organe spécialisé de l’Organisation de la Conférence Islamique (OCI), vient d’ailleurs de conforter cette proposition dans une fatwa du 12 avril 2006. (1)

La clause par laquelle la femme renonce à certains de ses droits (la cohabitation des époux, le domicile, la subvention à l’entretien (nafaqa)...) soulève, quant à elle, des questions de droit plus subtiles. Appartient-elle, par exemple, à cette catégorie de clauses bien connues en droit musulman, qui sont contraires à l’essence du mariage, et qui vicient et rendent nulle l’union légale qui en est assortie ? Ou bien encore, à cette deuxième catégorie de clauses, qui sont frappées de nullité, alors que l’acte de mariage reste valable ?

Comme l’explique le Cheikh d’Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi, le droit musulman confère aux époux le droit de convenir entre eux de certaines stipulations particulières relatives à leurs droits et obligations réciproques, dans le cadre du contrat de mariage. Les époux conviennent, dans le cadre du mariage « misyar », que la femme renoncera à certains de ses droits d’épouse. Cela est parfaitement légal, si telle est sa volonté librement exprimée.

L’ancien grand mufti d’Egypte Nasr Fareed Wassel explique, dans ce contexte, que la femme peut légitimement renoncer à certains de ses droits au moment du mariage, si elle le souhaite, du fait qu’elle a des ressources personnelles, par exemple, ou que son père se propose de continuer à subvenir à ses besoins. Mais, en cas de changement de circonstances, elle peut revendiquer tous les droits que la loi lui confère en sa qualité d’épouse (comme la « nafaqa » par exemple), parce que ce sont des droits inaliénables dans le cadre du mariage.

Wassel souligne que la clause de renonciation ne constitue qu’une promesse de ne pas revendiquer certains droits. Elle a une portée morale certaine, mais est sans valeur sur le plan juridique. L’épouse peut donc la respecter tant qu’elle lui convient, et revenir dessus en cas de besoin.

Il observe qu’une telle clause n’affecte en rien, par ailleurs, les droit des enfants qui naîtraient de cette union, qu’il s’agisse de la reconnaissance de paternité, des effets de la filiation, de la prise en charge financière des enfants par leur père, des droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage, etc.

L’éminent théologien saoudien Abdullah bin Sulaiman bin Menie, membre du Conseil Supérieur des Ulémas d’Arabie Saoudite, corrobore ce point de vue. D’après lui, l’épouse peut revenir à tout moment sur sa renonciation et exiger de son époux de lui donner tous ses droits, y compris qu’il vive avec elle et qu’il prenne en charge sa « nafaqa ». Le mari est alors libre de lui donner satisfaction ou d’opter pour le divorce (comme tout mari en a le droit, de toutes les façons).

Quant au professeur Yusuf Al-Qaradawi, il préfère carrément que la clause de renonciation ne soit pas inscrite dans l’acte de mariage, mais fasse l’objet d’un simple accord verbal entre les parties (« Le mariage misyar », 1999, pp13-14). Il souligne à cet égard que les musulmans sont tenus par leurs engagements, qu’ils soient écrits ou verbaux.

Il conforte ainsi le point de vue de Wassel et de bin Menie sur cette question. Il ajoute que l’inclusion de cette clause dans l’acte n’invaliderait pas ce dernier, ce qui rejoint le point de vue des deux autres juristes quand ils disent que la clause peut être contestée par la femme, et ne plus s’appliquer, sans que cela remette en cause la validité du mariage lui-même.

En somme, le contrat de mariage « misyar » s’inscrit dans le cadre du régime général du mariage en droit musulman, et non dans celui d’un régime spécial. Sa licité est parfaitement établie.

Le droit musulman confère aux époux le droit de convenir entre eux de certaines stipulations particulières relatives à leurs droits et obligations réciproques, dans le cadre du contrat de mariage. Les époux conviennent, dans le cadre du mariage « misyar », que la femme renoncera à certains de ses droits d’épouse. Mais, cette renonciation ne constitue qu’un engagement moral, qui ne la lie pas sur le plan légal. Elle est en droit de revenir sur cette renonciation à tout moment. Le mari est alors obligé de lui donner satisfaction (ou de la répudier, comme il en a le droit, de toutes les façons).

Tous les effets habituels du mariage musulman s’appliquent, par ailleurs, dans le cadre du mariage « misyar », qu’il s’agisse de la reconnaissance de paternité des enfants nés de l’union, des effets de la filiation, de la prise en charge financière des enfants par leur père, des droits de l’épouse et des enfants à leur part d’héritage, etc.

Les effets pervers du mariage « misyar » :

Cependant, bien que le mariage « misyar » soit parfaitement licite en droit, et que l’épouse puisse à tout moment revendiquer les droits auxquels elle a renoncé lors de la conclusion de l’acte de mariage, de nombreux juristes comme Muhammad Ibn Othaymin ou Nassirouddine Al-Albany, de même que de nombreux professeurs d’Al Azhar, s’opposent à lui du fait qu’il contredit l’esprit du droit du mariage islamique, et a des retombées négatives considérables sur la femme, sur le régime de la famille musulmane et sur la moralité de la communauté en général.

D’après eux, il conduit à un relâchement des mœurs au niveau des hommes, ainsi qu’à un comportement irresponsable vis-à-vis de leurs épouses.

Il est bien établi, en effet, d’après l’expérience des « agences matrimoniales misyar » que l’homme qui recourt au mariage « misyar » a déjà, le plus souvent, un domicile fixe et une épouse aux besoins de laquelle il pourvoit. Dans des circonstances ordinaires, il ne viendrait pas à l’idée de cet homme d’épouser une deuxième femme dans le cadre d’un régime de polygamie, par exemple, s’il devait obtenir l’accord de sa première femme et assumer des responsabilités financières additionnelles importantes vis-à-vis de sa seconde femme.

Le mariage « misyar » encourage cet homme à succomber à la tentation de prendre une seconde épouse, parce qu’il est dégagé de toute responsabilité financière envers elle. Il croit qu’il peut la traiter seulement comme un partenaire sexuel, avec lequel il peut apaiser ses appétits sexuels, exactement comme si elle n’était qu’une maîtresse, avec l’avantage qu’il n’a même pas besoin de la payer pour ses prestations. Il est rassuré par le fait qu’il peut mettre fin à cette relation par un simple acte de répudiation, à tout moment, sans aucune conséquence négative pour lui-même.

Naturellement, il s’abstient généralement de parler de son remariage à sa première épouse, ce qui fausse la relation au sein du couple, et peut mener à de grandes complications, culminant en un divorce, lorsque la femme finit par l’apprendre.

Quant à la seconde épouse, son statut est dévalorisé, parce qu’elle n’a aucun droit sur son mari, que ce soit au niveau du temps qu’il lui consacre, de sa présence dans le foyer, ou de l’aide qu’il peut lui apporter sur le plan financier. De plus, ce mariage débouche à plus ou moins long terme sur un divorce, quand la femme n’est plus du goût de son mari. Elle se retrouve abandonnée, aussi solitaire qu’avant son mariage, mais traumatisée par l’expérience. Son statut social souffre aussi de sa répudiation.

Pour toutes ces raisons, Al-Albany estime qu’il faut s’opposer au mariage « misyar », parce qu’il va à l’encontre de l’esprit du mariage en islam. Il souligne également les graves problèmes familiaux et sociaux qu’il crée, en particulier en cas de naissance d’enfants dans le cadre d’une telle union. Les enfants élevés par leur mère dans un foyer dont le père est toujours absent, sans raison, peuvent connaître de graves perturbations sur le plan psychologique. La situation empire si la femme a été abandonnée ou répudiée par son mari "misyar", sans moyens de subsistance, comme c’est généralement le cas.

Ce type de mariage a également des retombées négatives sur l’ensemble de la communauté, parce qu’il permet le développement de pratiques sexuelles contestables qui donnent une fausse image des croyances, des valeurs et des pratiques religieuses de la communauté.

Ainsi en est-il, par exemple, lorsque de riches touristes musulmans de la région du Golfe se rendent en vacances dans des pays exotiques où ils « épousent » des call-girls locales, selon les rites islamiques, pour que leurs ébats soient « halal » (licites sur le plan religieux). L’hypocrisie de la situation atteint son comble lorsque le notaire de l’ « agence matrimoniale » locale prépare à la fois les documents de mariage et ceux du divorce, pour gagner du temps.

De telles parodies du mariage islamique, bien qu’elles ne soient le fait que d’un groupe infime de personnes dans le monde musulman, sont reprises par les médias et sont associées dans l’esprit des gens avec l’islam.

De nouveaux codes de droit de la famille :

Mais, les adeptes du mariage « misyar » rappellent, à juste titre, que de telles dérives ne doivent pas, en toute honnêteté, être attribuées à cette seule formule de mariage. Elles découlent plus généralement de la manière dont les hommes interprètent et appliquent les règles du droit musulman : la polygamie débridée, la répudiation facile, associées à une grande richesse, mènent certains hommes à tous les excès.

Il serait plus juste d’expliquer cet état des choses comme un héritage du Moyen Age, quand le mariage était défini par les auteurs musulmans comme « un contrat posé en vue d’acquérir le droit de jouir de la femme ». Les organisations féminines font souvent observer que les versets du Coran et les Hadiths relatifs à ces questions ont souvent été interprétés, tout au long de l’histoire des sociétés islamiques, en faveur des hommes et au détriment des droits des femmes et des enfants.

De nombreux mouvements féministes et auteurs réformistes ont demandé, tout au long du 20è s., qu’il soit procédé à une lecture différente du droit musulman de la famille, en utilisant une approche moderne, en vue de l’adapter aux besoins d’une société contemporaine. A leur avis, il est possible de respecter scrupuleusement aussi bien les prescriptions coraniques que les dispositions des conventions internationales relatives aux droits de la femme et de l’enfant.

Cela implique seulement que la communauté islamique moderne se fixe pour objectif de reconnaître à sa juste valeur le rôle central de la femme et de la famille comme des piliers de la communauté, au lieu de les dévaloriser. Cela empêcherait le recours à des « hiyals » (ruses juridiques pour contourner les dispositions légales), telles que celles sur lesquelles le mariage « misyar » est basé.

Les auteurs réformistes musulmans aiment à se référer, à cet égard, à ce verset du Coran, qui pose comme objectif du mariage islamique l’établissement d’une atmosphère d’apaisement, d’affection et de miséricorde entre le mari et sa femme :

« … parmi Ses signes qu’Il ait créé pour vous à partir de vous-mêmes des épouses, afin qu’auprès d’elles vous trouviez l’apaisement ; qu’Il ait entre elles et vous établi affection et miséricorde… » ? (Coran, XXX : 21)

Un certain nombre de pays musulmans ont déjà pris des mesures concrètes en vue d’interpréter les prescriptions d’ordre religieux relatives au droit de la famille à la lumière des besoins d’une société moderne, dans le cadre d’un « ijtihad » (interprétation juridique) propre à chaque pays. Chacun d’eux a établi de nouvelles règles d’application des dispositions de ce droit en fonction de ses circonstances, de ses besoins et de ses objectifs sociaux.

La définition suivante du mariage, qu’on peut lire dans un Code de la famille adopté récemment, constitue une bonne illustration de la manière dont ces pays essaient d’établir un nouvel équilibre dans les relations au sein de la famille, entre le mari et l’épouse :

« Le mariage est un pacte fondé sur le consentement mutuel en vue d’établir une union légale et durable, entre un homme et une femme. Il a pour but la vie dans la fidélité réciproque, la pureté et la fondation d’une famille stable sous la direction des deux époux, conformément aux dispositions du présent Code » (Royaume du Maroc, Code de la famille, 3 février 2004, art 4).

Le mariage « misyar » est évidemment incompatible avec les dispositions de telles lois modernes, et ne peut s’effectuer légalement dans ces pays.

Notes :

1) Une fatwa, qu’elle émane du Cheikh d’Al Azhar, du Grand mufti d’Egypte, ou de l’Académie du Fiqh Islamique (AFI) par exemple, n’est pas un texte de loi ou une décision judiciaire dont l’application s’impose de manière impérative à qui que ce soit. Son objectif est de présenter un point de vue juridique compétent qui permet à toutes les parties intéressées de mieux saisir ce que la loi dit sur une question d’actualité, d’après l’auteur de la fatwa. Les conclusions de la fatwa ne s’imposent qu’à lui-seul. Ainsi, nul des 43 Etats-membres de l’AFI n’a la moindre obligation d’appliquer les dispositions de la fatwa de l’AFI, qui sont d'ailleurs incompatibles avec les législations nationales de certains d'entre eux en matière de droit de la famille.

De même, à titre d’illustration supplémentaire, lorsque les autorités d’Arabie Saoudite demandent à l’organisme officiel national de fatwa son opinion juridique sur quelque point que ce soit, elles ne sont sous aucune obligation d’appliquer la fatwa que cet organisme leur donne en réponse à leur demande.


Khalid Chraibi : "Misyar" Marriage (Mariage "misyar")

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La CGEM à l’ère du candidat unique

Economia n° 6 - Juillet 2006
Chronique Entreprise
Khalid Chraibi

Le poste de Président de la CGEM comporte prestige, visibilité, et de réelles possibilités d’influer sur le cours des événements dans le champ économique, pour celui qui se sent une vocation de leader. L’élection du nouveau Patron des patrons, une fois tous les trois ans, est donc l’occasion d’une très forte mobilisation des adhérents, dans cette organisation regroupant des milliers d’entreprises réparties dans une multiplicité de fédérations. Mais, les élections de 2006 ont fait exception à cette règle.
Bien qu’une demi-douzaine de noms de candidats aient été avancés dans la presse, de manière récurrente, pendant des mois, aucune des personnalités mentionnées n’a franchi le pas décisif de déposer un dossier de candidature. Cet état des choses inquiéta suffisamment le Président sortant pour qu’il demande à son Conseil juridique de lui indiquer la procédure légale à appliquer le 30 juin, le cas échéant, si personne ne se portait candidat aux fonctions de Président dans les délais impartis.
La « frilosité » des candidats potentiels s’explique en partie, d’après certains, par les mésaventures que le Président sortant de la Confédération patronale auraient connues, à la suite de sa mémorable sortie médiatique de l’été 2005. Ayant fait part très franchement, dans une interview, de ses frustrations au sujet de différentes questions d’ordre politique, économique et social, sans s’entourer des précautions oratoires appropriées, il s’attira, semble-t-il, des vexations protocolaires et professionnelles suffisamment significatives pour échauder des membres influents de la Confédération et refroidir les ambitions des candidats potentiels à sa succession.
Mais, le facteur explicatif le plus important réside probablement dans les calculs électoraux pointus auxquels les candidats peuvent se livrer, sur la base de la nouvelle distribution des voix électorales par adhérent, après la réforme des statuts de 2005. Compte tenu de la multiplicité des « clans » au sein de la CGEM, aux intérêts divergents et aux stratégies incompatibles entre elles, il est difficile à l’un de leurs candidats de dégager une majorité viable. En contraste, le club très fermé des grands groupes a énormément étendu son influence au sein de la Confédération, au cours des dernières années, et peut mobiliser, aujourd’hui, un nombre considérable de voix électorales au profit du candidat de son choix. Il peut ainsi faire pencher la balance de manière décisive, face à un électorat divisé.
La candidature « impromptue » de M. Hafid Elalamy à la présidence de la Confédération s’inscrit fort logiquement dans cette optique. C’est un enfant de la maison, un homme connu de tous, au charme débonnaire, aux grandes qualités humaines, à la grande expérience professionnelle également, couvrant l’informatique et les assurances au Canada, l’ONA, Agma, la CNIA, l’offshoring, etc. au Maroc. Non seulement a-t-il indéniablement réussi dans sa carrière d’homme d’affaires, mais il est très bien introduit dans les cercles influents du pays, « un membre du sérail ». Fort intelligemment, il explique les différents montages financiers et boursiers sur lesquels il a bâti sa fortune personnelle, au cours des dernières années, pour bien montrer qu’il n’y a pas anguille sous roche.
Les grands groupes qui le parrainent le présentent comme un « candidat de la dernière chance », l’homme au profil idoine pour « débloquer la situation » et pour impulser la CGEM dans une nouvelle direction, plus en ligne avec l’image et les besoins du « nouveau Maroc ».
Le candidat Elalamy observe : « Prendre la responsabilité de la CGEM, ce n’est pas chercher des galons. Ce n’est pas un bâton de maréchal, c’est une responsabilité. Le Maroc n’est pas en situation où l’économie va aller de mieux en mieux sans volonté de réformes et sans engagement de la part de tous les opérateurs économiques. » Il pense qu’il faut régénérer la CGEM, qui doit adopter une démarche, des positions et un mode de fonctionnement plus en phase avec la conjoncture marocaine actuelle, tant sur le plan national qu’international. La CGEM doit revenir à sa mission première : défendre les intérêts de ses adhérents et de l’économie, « en évitant les débats stériles ». Elle doit essayer, autant que faire se peut, d’aider l’entreprise marocaine à mieux vivre son époque. Elle doit contribuer à trouver, avec le Gouvernement, le Parlement et les différentes institutions du pays, les moyens d’activer la croissance et la création de richesses pour tous.
La CGEM doit transmettre aux patrons le message qu’ils doivent prendre en main leur avenir, ensemble, maintenant que l’Etat essaie de se désengager autant que faire se peut du champ économique. Elle doit accompagner les entreprises dans leurs stratégies, les aider à se réadapter en cas de besoin, pour s’intégrer dans le flux de la mondialisation. Elle doit donner aux opérateurs une vision macroéconomique et une capacité d’anticipation. Ainsi, même s’ils sont pris dans l’engrenage des activités quotidiennes, ils doivent pouvoir obtenir auprès d’elle une vision claire de l’économie mondiale en évolution.
Le candidat veut établir un dialogue constructif avec l’ensemble des interlocuteurs : pouvoirs publics, partenaires sociaux et autres. Les adhérents attendent de la CGEM qu’elle défende leurs intérêts, et elle doit avoir les moyens de le faire. Or, demande-t-il, « si elle coupe les canaux de communication avec le pouvoir, avec les partenaires syndicaux, comment peut-elle régler les problèmes » ?
Il insiste sur la nécessité d’éviter toute confusion entre le politique, l’économique et le stratégique. Il est important que chacun joue sa partition, toute sa partition mais uniquement sa partition. Le candidat, qui est féru de musique, explique : « Prenez un orchestre philharmonique. Vous avez des percussions, des violons et un chef d’orchestre. Lorsque les violonistes déposent leurs violons et s’improvisent percussionnistes, nous obtenons une cacophonie. Chacun doit assumer pleinement sa mission. Lorsque, au sein de la CGEM, j’ai une politique économique que je souhaite voir mettre en place et que je dois communiquer au législatif, est-ce de la politique que de lui expliquer comment l’économie pourrait mieux fonctionner ? »
Le discours séduit, autant que la personnalité chaleureuse du candidat. Mais, sera-t-il vraiment capable de traduire son discours dans les faits, et saura-t-il maintenir l’équilibre indispensable entre les PME et les grandes entreprises, dans les préoccupations de la Confédération ? Lui qui défend la création des champions nationaux, pour des raisons économiques, saura-t-il faire en même temps tout ce qui est nécessaire pour renforcer le tissu économique principal de la CGEM : la PME/PMI ?